嘉道以降，以公羊學、諸子學為代表的新學術思想漸興，由此促動了古文創作的變革。學界對此多關注公羊學而少有注意到諸子學的影響。事實上，士人往往同時傾心于二家學術，故而嘉道古文的革新，實為公羊學與諸子學的綜合作用。《東方雜志》1907年刊發的社評，便將公羊學（今文經）與諸子學視為嘉道古文轉型的共同原因：“一則今文之學派大盛也，一則諸子之墜緒復興也。”（蛤笑《神州文學盛衰略論》）
公羊學與諸子學在傳承上本就關聯，二者實可會通。
其一，宗旨與思維方式。在時代危機刺激下，二者均以匡時救世故而起，都有參與現實政治的品格。劉師培《公羊荀子相通考》云：“《荀子》一書，多《公羊》之大義。”以公羊學重要人物龔自珍來說，他本人在詩中多次提及對諸子的接受，道光二年（1822）詩云：“我方九流百氏談宴罷。”言及對諸子的濃厚興趣。道光十九年（1839）詩云：“九流觸手緒縱橫，極動當筵炳燭情。若使魯戈真在手，斜陽只乞照書城。”他驚嘆于諸子思想的廣博，至老境而研讀不衰。要之，無論是諸子學還是公羊學，龔自珍都是出于經世目的來接觸和學習，經世之旨在一定程度上破除了學術門戶。
魏源與龔自珍齊名，二人均受到公羊學與諸子學的共同影響。魏源稱“《老子》，救世之書也”（《老子本義》），這可與桐城派姚鼐對比。姚鼐亦好讀《老》《莊》，他受道家與禪宗啟發倡導古文的神韻境界；作為諸子學者，魏源則積極探尋《老子》的現實政治意義，開啟了晚清從社會政治角度闡釋老子的先河。受其影響，袁昶在目錄學分類上，將“九流”全部放入“經濟”類：“道、法、名、墨、陰陽、農諸家，皆關治世之術。”（《袁昶日記》）以經世統領諸子之學。
除共同的經世宗旨外，二家學術均以求“變”為特征，在思維方式上亦得以會通。公羊學主張“張三世”“通三統”，認為變革是歷史演變的基本規則；而出于亂世的諸子學，同樣主張變法易俗，以家言上抗官學。以龔、魏為代表的晚清士人合公羊與諸子于一體，力主變革。《東方雜志》社評認為新興的諸子文體多言變革：“諸子之學，又以變法易俗為其要旨，故諸家文集，經世之言最居多數。”作為時代先覺者，龔自珍等在“盛世”表象后發現危機，高言“此不可不為變通者也”（《明良論三》），傳承了公羊學與諸子學的變革精神。
其二，以常州為中心的兩派學者之交融。晚清東南學術以常州為核心，學術轉移之風向在常州也最為明顯。常州既是古文之鄉，惲敬、張惠言、李兆洛等陽湖派興起其間；也是公羊學復興之地，常州人莊存與及其外孫劉逢祿是晚清公羊學派的創始人。梁啟超說：“欲知思潮之暗地推移，最要注意的是新興之常州學派。常州派有兩個源頭，一是經學，二是文學，后來漸合為一。”“兩派合一來產出一種新精神”，即“經世致用之學”（《中國近三百年學術史》）。常州學人出于經世目的，融通多種學術，尤其對公羊學與諸子學有濃厚興趣。以惲敬為例，他首先提出以諸子救文集之弊，其自身古文創作則有得于法家。袁昶發現惲敬古文于法家之外，又有《公羊》風味，稱其：“不為劉、姚所縛，生辣氣味，頗得于經生之《公羊》家、九流之《申》《韓》家。”（《袁昶日記》）惲敬古文能夠兼容《公羊》與《申》《韓》之風，當與常州學風兼容公羊學與諸子學有關。
從學術交往來看，東南學者或偏諸子學，或偏公羊學，二者往往有密切聯絡，彼此間相互推重。李兆洛以諸子教授弟子，而其對公羊學也有深切關注。他與劉逢祿相知，撰有《禮部劉君傳》。何紹基稱：“父執經師李與劉，二申儒術重常州。公羊大義粗聞后，又見先生括眾流。”（《龍城書院謁李申耆年丈》）將李、劉二人視為常州公羊學代表。由于共同的經世目的，李兆洛對包世臣、魏源、龔自珍皆非常看重。魏源作《武進李申耆先生傳》，亦將李兆洛與常州莊存與并稱，謂為“并世兩通儒”。包世臣曾從劉逢祿習公羊學，他還曾在李兆洛家居住七月有余，二人亦師亦友；其對首倡諸子文體的惲敬亦推崇不已。從上述學術網絡可知，晚清常州陽湖文派惲敬、李兆洛于諸子學、公羊學兼修，而包世臣、龔自珍、魏源則通過與常州公羊學派、陽湖文派的交往、學習，成長為嘉道間經世學風的代表人物，亦是諸子學與公羊學的巨擘。
以經世為宗旨，以變革為共同思維方式，集公羊學與諸子學于一身的嘉道學者的古文寫作，呈現出新學術的綜合性影響。以龔自珍《葛伯仇餉解》為例來說，此文以“問曰”提出經學史上的問題，以“答曰”結體，對《尚書》記錄的、后經《孟子》解釋的“葛伯仇餉”之事進行討論。這種解經體文章在體制上來源于《公羊傳》，《公羊傳》常為《春秋》經文歸納筆法義例，如隱公元年《傳》文：“克之者何？殺之也。殺之則曷為謂之克？大鄭伯之惡也。”龔自珍仿其筆法云：“仇者何？眾詞，大之之詞。殺者何？專詞。殺一人不得言仇，仇不得言殺。”再如，《公羊傳》常結合經文中重要詞語的訓釋來闡釋經義，這些詞語包括人名、地名、行為動詞等，在形式上以“……何”“……也”的問答方式展開。《葛伯仇餉解》中說：“亳眾者何？窺國者也，策為內應者也。老弱饋者何？往來為間諜者也。”這是對經文中的人物進行解釋，認為商湯派往葛國幫助耕種的人實為刺探葛國情報，目的在策劃內應，那些為其送飯的老弱則為往來兩國傳送情報的間諜。
此文在形式上取法《公羊》，而解經的理據則來自《韓非子》的權謀思想，以此對《孟子》宣揚的商湯之仁予以解構：“王者取天下，雖曰天與之，人歸之，要必有陰謀焉。”文章從權謀角度重新解讀商湯伐無道，暗喻當時中國為列強構陷罪名以圖兼并的殘酷外交困局，具有深刻的警示意義。文末點出主題云：“夫葛何罪？罪在近。后世之陰謀，有遠交而近攻者，亦祖湯而已矣。”對當時列強的滲透、侵略保持警惕。龔自珍以《韓非子》權術理念解經，其經學闡釋目的在于為現實政治服務，公羊學與諸子學在經世的目標下被綜合運用。
公羊學與諸子學都注重思想闡釋的空間，但亦有明顯差別。同樣是經世致用，公羊學主要是在理論上設想歷史發展的進程，受其影響的古文主要寫政治理想、政治改革；周秦、東漢諸子長于現實批判，因而諸子學主要是對國計民生的考究、社會制度的批判。張豈之指出，“龔自珍的思想中心是他的社會批判論”（《中國思想史》），強調其受諸子學影響的批判性。公羊學將人類社會的演進分為據亂世、升平世、太平世三段，龔自珍《乙丙之際著議第九》開篇云：“吾聞深于《春秋》者，其論史也，曰：‘書契以降，世有三等。’”表明本文的理論背景是公羊學“張三世”之說。龔文借用其說而微別，提出治世、亂世、衰世三世說，又引申云：“三等之世，皆觀其才。”三世人才各有差等，衰世人才最乏。他以衰世影射晚清，由此談論晚清人才匱乏的現實問題。對具體政治問題的討論，是諸子學所長；而宏觀層面的歷史演進設想，則是公羊學專精領域。此文即是在公羊學擘畫的“三世”理論背景下探討諸子所長的現實政治問題。龔自珍《尊隱》則借公羊學“衰世”概念，指出“衰世”中被清王朝擯斥的“山中之悴民”實為國家需求的真正人才，他們“仁心為干，古義為根，九流為華實，百氏為杝藩”，即以具備諸子學涵養為特征。《尊隱》在公羊學“三世”演進脈絡中，表彰諸子學人才，也是公羊學與諸子學雙重浸潤的表現。
（作者：蔡德龍，系安徽師范大學文學院教授）
《光明日報》（ 2025年04月07日 13版）
